就西洋近代所突出的公德来看，其意义主要指人在社会交往和公共生活中所遵循的道德，以及对公共财物所持的态度，对行政公务所承担的责任，对社会公益事业的关注——也即突出社会公德，并不突出国家意识。

这些新儒家实在大而化之惯了，以至不大在意自己说的是概念还是单词。然而总有两套话语互为表里地并行不悖，就像今天的平等话语中翻译的是专制，日常语言中同己所不欲勿施于人的为他相比，社会流行的更是人不为己天诛地灭，后者是前者当然的逻辑补充，或隐话明说，同霸道王道的威恩并施一样。

一点是最基本的句式主谓结构和主表结构。与恕字相关者宽亦有三处： 一处论语集注卷九阳货第十七，子张问仁于孔子。（康德说：丰富性是一个本质有缺陷的表现。〈所谓第一轴心时代开出的文明乃是等级制的文明。但实践上推行艰难，主要表现不外有四：（1 ）不相容者之差异的不平等性--价值。

也就是说，主词W的独断或独裁动摇了。总而言之，词与句及其相关的偶在性、悖论性、模态性愈来愈进入正常的意识、表达与交往。也就是说，我，儒者，和儒者所在的我之位格，并非同一，位格显示出偶在的悖论性特征，我与非我皆隐含其间，我不再能独断地坚持自我同一于位格上，即不能将宾词同质化于我（主词）。

可图式为： 格物--修身--治国 对应：天命自明--固本自新--笃行至善 中项都是以修身为本，后者旨在尽己独善其身为忠之大本，前者旨在推己兼济天下为恕之达道。请别小看这些变化，不过一些语法花样，它们与现代人的生存攸关，是现代人的可居住的家园。之三止于至善是作为合题的目的，为使民坚定不移地按知本而笃行于至善。《论语》（四书五经第三种论语章句集注朱熹注）直接提恕字有四处： 一处论语集注卷二里仁第四，子曰。

丁：一个人用一生的时间悔过自新，或许是可思议的。孔圣人一生没参悟透也没驾驭住的就是这像神鬼一样多变的权与利二力所生之乱。

孔圣人把自己一以贯之的道说得井然有序： 甲、大学之道。小人做不到，可顺其自然，反正是小人。那些相伴随的悖论句式、反讽词义，要么视为谬误，要么当作玩笑，从不纳入正经。只有它们才能以宗教罪的形式把自己所招致的世俗真理对内对外的道德罪承担起来。

所以中国传统社会的中国人，只是家国（家即国，家天下）范畴意义下的私民。总之，儒学意识形态及其制度化中没有二元张力的偶在性与生动性。尼采说的现代人畏触病，我们的祖先早就犯焉，所谓近朱则赤，近墨则黑，许多反常越轨的事一定是不能触的，界限祖宗早就定好了。行文中，一段用我代表W，以示主词状态：我宽容你。

六经注我的我自以为伸张了我的自由，庶不知这自由已是被六经注定了的自由，我充其量只是给六经翻个新而已。），几乎代表了中国正统思想家的思想方法。

二是我与动作的同一性，即动作总是内在于我的，我教育…意味着我受此教育，我杀…，杀已在我心中了，等等。但在圣经新约中用大量的圣言即上帝之剑斩断了神与世俗伦理的任何血缘关系，罪即是绝对的界限。

没有他们或类似他们这样的思想家的怀疑批判，要想完成古代思想的现代转型，几乎是不可能的。朱熹认为心与物之间共有一理，心之灵知即理，无非强调了一下心格物的理知形式。自由是对必然的认识和运用，治人者治于人（舟水之喻）。W，可以是种族或国家或政党或个人。一、宽容的主词、位格是谁？ 如果宽容的主词仅限于W，那么宽容吸纳再多的宾语X，X 也必须在主词W的可宽容的限度内，即X不能是非W， 否则宽容回不到主词的同一性中。事情当真如此，这个世界就永无宁日，要么因不相容者之差异的不平等而强凌弱之种种殖民，要么因不相容者之差异性的对立冲突而强噬弱之种种战争。

可以说，只有经历了二十世纪，才能反省真理自身，不像此前只是反省真理的某一种具体形式而为真理的另一种具体形式留下无限重复的口实：他人的真理都是假的，我的真理才是真理。做不做得到是另一回事，儒学天人合一的境界就这样定着了。

我之所以将恕字的原教旨如此记述一遍，目的是在澄清恕道己所不欲勿施于人的那个己字的世俗界限，在某种意义上说也是中国人的界限，尤其是可恕之君与君子的界限。上下尊卑主从皆在一个恕字中定位了。

意在于仁民爱物，即仁民爱物便是一物。在现代，它的不足就掩藏不住了。

例如，我是…句、我的反身句或被动句，其同质性是明摆着的。一切都还在历史的重复中，包括伴随始终的伪和讳。阶级斗争论、文明冲突论、政治决定敌友论可看作这种主词的界限意识：价值决定生存，即我的优位价值决定我的优位生存，反之亦然。你说，这个人愈私德不就愈公人了（一家之主），最大的私德所成的圣人，理所当然地应是外王了，至少也应是外王之师。

再加上重农的自然经济，不仅使独权同样独断了一教，也使一教在周而复始的时态中丧失了开拓的视域。以下名句最典型：人要支配自然就要听从自然的支配。

要么自觉不自觉地自我伪讳起来，自欺成为儒家人格中与生俱来的品质，因为他没有原罪意识，吾日三省吾身的慎独全然是排恶性的至善意向--诚意正心修齐治平，然而这分明是知其不可为而为之的伪行，又不能坦荡荡地承认，剩下只有一个讳字了得，上行下效，于是，儒家也就真的成了伪道学家。真正的公德是以私人即独立的个人个体为前提的。

总而言之，词与句及其相关的偶在性、悖论性、模态性愈来愈进入正常的意识、表达与交往。也就是说，它是超验与世俗二元紧张的产物。

王阳明另有解释，亲民孟子解为亲亲仁民，即尧帝用亲仁教育百姓，使他们克明峻德。也就是说，儒学的复兴也应该找到自己的复活形式，像上帝在十字架上的复活一样。王阳明则认为朱熹绕弯弯多此一举，何必要理作为中介，心知直觉顿悟岂不快哉，走的是孔子吾欲仁斯仁至矣、孟子万物皆备于我，反身而成的捷径。一处论语集注卷八卫灵公第十五，子贡问曰。

〉 乙、丙两个说法若套用今天的西学话语，很有点认识论辩证法的味道。所以，中国的历史现实，真正的不是忠而恕以仁人亲民，而是恕而忠以治人使民。

所以到宋明理学，程朱陆王对格物知至的争论，其实争的也都只是心的一个取向。（2 ）不相容者之差异的对立冲突性--生存。

两者本是一以贯之的忠恕之道或内圣外王之学。） 总之，孔圣人以为不语怪、力、乱、神，怪、力、乱、神就不会存于人的视、听、言、动中，天下就可克己复礼了。